Les tyrannies de l'idéal : le mal américain...

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Tyrannie de l'idéal : le “mal américain”

Nous présentons ci-après le texte d’une communication extraite du livre édité par Jacques Portes, L'Amérique comme modèle, l'Amérique sans modèle (Diffusion Presses Universitaires de Lille, 4eme trimestre 1993). Les tyrannies de l’idéal : le mal américain et ses remèdes (1880-1918), de Patrick Di Mascio, de l’Université de Rouen, représente une approche systématique de la question du déséquilibre de la psychologie américaine. (On trouve dans cette communication, notamment, un épisode freudien qui nous permet de nous remémorer la vigueur du jugement de Freud à l’encontre de l’Amérique.)

Ce texte doit être lu à la lumière de certaines appréciations qu’on peut faire, aujourd’hui, sur l’évolution de la psychologie américaine, ainsi que sur la perception de la psychologie américaine comme une spécificité. (On pourra se reporter notamment, comme à une référence très proche, au texte de John Chuckman sur ce sujet.)

Le titre complet de cette communication, que nous avons raccourci,  est bien « Les tyrannies de l’idéal: le mal américain et ses remèdes (1880-1918) », par Patrick Du Mascio, de l'Université de Rouen

dde.org

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Les tyrannies de l’idéal: le mal américain 

La marche des événements

Au détour d'une recension des définitions existantes du subconscient, Morton Prince, éminent psychiatre, rendu célèbre pour son étude des personnalités multiples, en désigne une, particulièrement lourde d'imaginaire culturel :

...toutes ces expériences passées conscientes, qui sont oubliées et ne peuvent être rappelés d la mémoire, ou qui né peuvent l'être que comme souvenirs, mais qui, pour l'instant, ne sont pas présentes d l'esprit parce que, dans la marche des événements, nos pensées les ont dépassées… (1)

« La marche des événements » : telle est bien la réalité historique avec laquelle l'Amérique doit composer dans cette période ou s'effectue l'entrée dans un siècle de modernité. Dès la fin de la Guerre de Sécession et le retour à la paix en 1865, l'Amérique entre dans son époque héroïque : les chemins de fer, la banque, l'industrie, rendent imaginables « un évangile de la richesse ». Cet évangile a ses saints, ou ses héros : les Andrew Carneige et autres Rockefeller. Ces self-made men mènent la marche qui doit conduire l'Amérique vers son destin.

Cependant, les épopées les plus fameuses ont laissé derrière elles leurs victimes ou engendré leurs rebelles, parfois même, elles ont créé des nostalgies. Par ailleurs, le modèle le plus édifiant peut, si la réalité lui résiste, laisser place à la plus grande et à la plus tyrannique des solitudes celle qui confronte à un idéal inaccessible. Freud nous l'a enseigné : le progrès, ou ce qui en tient lieu, engendre le malaise dès lors qu'il est imposé par quelque surmoi culturel qui impose à l'individu de vivre au dessus de ses moyens psychiques. Que faire quand le malaise est là?

Le moment Beard: la nervosité américaine

Au beau milieu de ce moment décisif de l'histoire, alors que les forces de la nation réunifiée sont sollicitées par une croissance accélérée, que l'ombre des nouveaux héros culturels se projette sur l'Amérique, le diagnostic tombe. Il est brutal: l'Amérique est malade.

Un médecin du nom de Beard isole un syndrome qui va lui valoir une place bien établie dans l'histoire de la psychiatrie : la neurasthénie. Il publie en 1880 un premier livre, A Practical Treatise on Nervous Exhaustion (Neurasthenia) dans lequel il dresse un tableau clinique éloquent long de 80 pages, décrivant 53 symptômes «caractéristiques»; on y trouve à peu près tout ce qu'il est possible d'imaginer, de la sensibilité du cuir chevelu aux crampes, des bâillements aux pieds froids, de la sensibilité au chaud comme au froid, sans oublier la peur, y compris la plus terrible de toutes : «la peur de tout».

Cette évocation à la Borgès, tirée d'une encyclopédie bien américaine, relève d'une poétique sur laquelle nous ne pouvons nous attarder : elle évoque un envers de l'histoire, une traduction en négatif des vertus du go getter, l'aventurier du progrès, héros du folklore historique. (2) Beard désigne sans tarder la cause étiologique unique du mal : il s'agit d'un «manque de force nerveuse» (Beard, 1880, 8). Cause unique, effets multiples. Dès ce premier livre, il s'avise qu'il existe une corrélation entre ce type de troubles fonctionnels et la civilisation (Beard, 1880, passim).

Beard, à sa manière, anticipe l'article de 1908 de Freud, «La morale sexuelle “civilisée” et la maladie nerveuse des temps modernes». (3) La civilisation, constamment entendue comme la marche progressiste de l'histoire, et non comme l'œuvre d'Eros, sollicite les ressources nerveuses jusqu'à l'épuisement. Dans un second temps, Beard radicalise une idée qui était déjà très présente dans son premier livre : la neurasthénie est une sorte de spécialité américaine. Bien sûr, on la rencontre ailleurs, et les américains peuvent souffrir d'autre chose que de neurasthénie. Mais l'Amérique permet une rencontre détonnante entre tous les ingrédients de l'affection :

«La nervosité américaine est le produit de la civilisation américaine ... La logique de son développement ...peut être exprimée par la formule algébrique suivante: civilisation en général + civilisation américaine en particulier + (nation jeune au développement rapide, bénéficiant des libertés civiles, religieuses et sociales) + climat harassant (extrêmes de température et sécheresse de l'air) + diathèse nerveuse (qui est elle-même un résultat du facteur précédent) + indulgence générale ou excessive dans les appétits ou les passions = attaque de neurasthénie ou épuisement nerveux» (Beard, 1881, 164).

Si la civilisation est la cause déclenchante, l'américanité est une cause aggravante. Beard tire la morale de l'histoire. La Frontière de la nervosité requiert les énergies :

«Notre immunité contre la nervosité et les maladies nerveuses, nous l'avons sacrifiée à la civilisation. En effet, nous ne pouvons pas avoir la civilisation et tout le reste ; dans notre marche en avant, nous perdons de vue, et perdons en effet, la région que nous avons traversée» (Beard, 1881, 191).

La tâche que s'est donné Beard tient de l'entreprise de salut public. La mission de l'Amérique est consommatrice de force nerveuse et requiert toutes les forces d'un peuple menacé de panne d'énergie. L'état d'urgence n'échappera pas, quelques années plus tard, à William James qui évoque un «problème très pratique d'économie nationale autant que d'éthique personnelle ... un homme dont le niveau énergétique est inférieur à son maximum diminue d'autant sa capacité à saisir sa chance dans la vie ... et une nation pleine de tels individus est inférieure à une nation soumise à une pression plus forte. Le problème est donc de savoir comment élever des individus jusqu'à leur niveau énergétique le plus haut » (James [1907], 1947, 42).

De la découverte de la neurasthénie aux années qui précèdent immédiatement l'arrivée de Freud en Amérique, le diagnostic sur l'état de l'Union ne s'affine guère, et la théorie de Beard fait autorité. Freud, devant ses étudiants viennois, «commente Beard» (Lettre à Fliess, 5.11.97).

La médecine officielle étant débordée, les psychologies populaires se saisissent du problème. Mary Baker Eddy et ses épigones se chargent d'apporter une réponse à cette pathologie diffuse du malaise nerveux de la culture américaine en exhortant à la volonté. (4) De la neurasthénie restreinte, que Beard voyait confinée à des cercles privilégiés, particulièrement concernés par le progrès, nous passons à une neurasthénie généralisée telle que James en évalue les conséquences possibles. Tentant une synthèse du diagnostic et du pronostic, Beard esquisse le portrait de l'américain du futur : «Il sera sensible et impressionnable [...] mais formé et soutenu par une volonté d'acier [...] Il saura quoi savoir et ce qu'il faut ignorer» (Beard, 1881, 345). Moitié Adam, moitié Prométhée, l'américain de Beard avance vers son destin, lesté du poids de son passé, mais poussé par une volonté dont Beard certifie au passage qu'elle est trempée dans la matière même du progrès.

Ce qui retient l'attention dans les travaux de Beard, c'est de voir à quel point la théorie est saturée d'imaginaire culturel. Entre théorie et culture, un dialogue particulier s'installe : les théories sont ventriloques. Leurs vérités sont le murmure des sociétés. Le neurasthénique est un véritable monument à l'époque jeffersonnienne de l'Amérique qui prend valeur de passé édénique et mythique. (5) En termes freudiens, sa pathologie est le résultat d'une fixation, non pas à un passé personnel, mais à un passé collectif qui refuse de passer tout à fait. Le neurasthénique de Beard est un sujet clivé : pratiquant de la modernité, il n'en continue pas moins de vénérer en cachette les vieilles valeurs d'une Amérique pré-industrielle. L'heure n'est pourtant pas à la nostalgie : «Il est hautement désirable de remettre ces patients en état de marche» (Beard, 1881, 163), rappelle Beard, s'arrachant à sa rêverie. L'histoire attend.

Le moment Freud : le malaise culturel

Dans le contexte d'un malaise dans la civilisation américaine, doublé d'une carence des ripostes thérapeutiques, la visite de Freud à l'Université de Clark en 1909 ressemble à la visite d'un médecin au chevet d'un malade. On connaît l'histoire mille fois répétée de cet événement qui marque de façon commode le début de la psychanalyse en Amérique. (6) Nous ne retiendrons que quelques éléments de nature à illustrer notre propos : les traces, dans la réponse de Freud, de la demande que lui fait l'Amérique.

Tout particulièrement pertinent ici est le commentaire inquiet d'un lames qui, cinq ans après son constat de faillite énergétique de l'Amérique, se prendra à espérer que la psychanalyse renouvelle la psychologie. James esquisse ce qui va devenir le fantasme sous-tendant un usage américain de la psychanalyse : qu'elle accompagne l'Amérique sur le chemin de la réalisation de ses idéaux. Le malentendu est de taille, comme le montre la correspondance entre Freud et Putnam, longue tentative de dialogue les idéaux de l'analyse et ceux de sa culture d'accueil.

Freud ne se prêtera jamais à ce jeu pour une double raison. Dans le registre individuel auquel la cure permet d'accéder, le psychanalyste n'a pas le «droit d'être prêtre» (1963a, 183) et ne doit pas donner à la cure de buts qui lui soient étrangers. L'autre raison est méthodologique : rien, dans la psychanalyse, ne permet de prétendre traiter la pathologie supposée de sociétés

«Quant à l'application thérapeutique de nos connaissances ... à quoi servirait donc l'analyse la plus pénétrante de la névrose sociale, puisque personne n'aurait l'autorité nécessaire pour imposer à la collectivité la thérapeutique voulue? En dépit de toutes ces difficultés, on peut s'attendre à ce qu'un jour, quelqu'un s'enhardisse à entreprendre dans ce sens la pathologie des sociétés civilisées» (1930a, 106).

Vaste programme, en effet. Ce jugement énoncé dans Malaise dans la civilisation, vingt ans après la visite à Clark laisse entendre combien est grand le malentendu entre Freud et les tenants éventuels d'une thérapeutique sociale. Dans le même texte, il avoue devoir résister à la tentation de se lancer «dans la critique de la civilisation américaine» (1930a, 70) qui offre un parfait exemple selon Freud de «misère psychologique de la masse» à cause de la médiocrité de ses leaders.

Il n'en demeure pas moins que Freud arrive en Amérique fermement convaincu des buts «pratiques» de l'auditoire de Clark (1910a, 72), d'où son choix de l'hystérie pour illustrer la nature de la psychanalyse. Fidèle à son goût de la métaphore, Freud se lance dans une vaste allégorie éclairant au passage la notion de fixation. Il situe sa fable pédagogique à Londres, entre Charing Cross et le Monument, et met en scène quelques promeneurs solitaires :

«que diriez-vous d'un londonien qui, aujourd'hui encore, resterait tristement en arrêt devant le monument qui rappelle le cortège funéraire de la reine Eléonore au lieu de vaquer à ses affaires, avec la diligence que réclament les conditions de travail modernes, ou au jeu de songer avec joie à la jeune et fraîche reine de son coeur? Ou que diriez-vous de cet autre Londonnien qui, devant le “Monument”, pleurerait sur sa chère ville natale réduite en cendres, alors que, depuis ce temps, elle est renée bien plus brillante qu'autrefois? Et bien, les hystériques et les névrosés se conduisent comme ses deux Londonniens dénués de sens pratique; non seulement parce qu'ils se souviennent des expériences douloureuses qu'ils ont faites longtemps auparavant, mais parce qu'ils restent attachés à elles par leurs affects; ils n'arrivent pas à se libérer du passé et négligent pour lui la réalité et le présent» (1910a, 43).

Freud peint ici une fresque inattendue. Si le schéma théorique est conforme à celui que l'on peut retrouver dans bon nombre de ses écrits sur l'hystérie, le choix des images est tout à fait inédit. Freud reprend à son compte l'impératif de la marche en avant. Il met en scène deux anglais qui, comme les neurasthéniques de Beard, sont des êtres du passé. Au lieu de répondre à l'appel de leur vocation, ils s'attardent devant des monuments aux mortes. Cette conférence de Freud, la première des cinq, est le premier texte de psychanalyse américaine. Ses références aux conditions de vie modernes, à la réalité et au présent, sont des traits distinctifs — ou tenus pour tels — de la psychanalyse à l'américaine . (7)

Si Beard recommandait aux neurasthéniques, notamment, de rester dans une chambre close, Freud n'hésite pas à comparer la névrose à un couvent, lieu dont chacun sait qu'il n'est pas précisément un lieu d'épanouissement sexuel : «En notre temps, la névrose tient la place du couvent où se retiraient tous les individus que la vie avait déçus, ou qui se sentaient trop faibles pour la vie» (1910a, 108). Image très parlante, bien que pittoresque de la part d'un juif qui s'adresse à des protestants et qui met au centre de sa comparaison un lieu de culture catholique, confession ici désignée comme le lieu de tous les renoncements. Pour un puritain, le couvent est l'anti-monde : il fait obstacle à la vocation et à l'oeuvre menée pour la plus grande gloire de Dieu. Qu'il s'en rende pleinement compte ou non, Freud parle un langage tout à fait adapté à la situation : il rappelle que le névrosé est menacé de chute hors du monde moderne. Sa comparaison à venir entre le névrosé et le primitif, dans Totem et tabou, est ici en somme amorcée. Le névrosé de Freud est un reclus et tourne le dos à l'histoire en tentant de s'inventer un monde a-temporel dans lequel il ne manquera pas de croiser le neurasthénique de Beard. Ce ne sont pas des oubliés de l'histoire : ce sont eux qui oublient l'histoire. Cet oubli peut leur coûter leur salut : cette imbrication de la cure d'âme et des mentalités religieuses est fondamentale pour comprendre la réception de la psychanalyse aux Etats-Unis et la réaction spécifique de Putnam étudiée plus loin. (8)

Sans doute ces différentes métaphores constituent-elles autant de détours du discours et ne peuvent tenir lieu de prescription du Dr Freud à une Amérique malade, Chemin faisant d'ailleurs, on a perdu de vue la nervosité américaine. Un coup de boutoir, un parmi de nombreux autres, contre la prétention de Beard à en faire une pathologie américaine est rapporté dans l'article de Freud, «La morale sexuelle “ civilisée ” et la maladie nerveuse de notre temps». Freud cite 0. Binswanger, qui écrivait dans son livre, La pathologie et la thérapie de la neurasthénie (1896) :

«On a caractérisé la neurasthénie spécialement comme une maladie tout à fait moderne et Beard à qui nous en devons la première description distincte croyait avoir découvert là une nouvelle maladie nerveuse qui s'était spécialement développée sur le sol américain. Naturellement cette hypothèse était erronée; cependant le fait que ce soit un médecin américain qui ait pu saisir et retenir le premier les traits caractéristiques de cette maladie indique sans aucun doute le tien serré entre cette maladie et la vie moderne, la chasse effrénée à l'argent et aux possessions, les progrès formidables du domaine technique qui ont rendu illusoires tous les obstacles temporels et spacieux à la circulation» (1908d, 31).

Un soupçon continue de peser : et si, au fond, à pousser la civilisation jusqu'à la caricature, (9) l'Amérique était pathogène ? Plus tard, Freud, sans aller aussi loin dans une mise en accusation de l'Amérique, remarquera que le «comportement de l'individu à l'égard de l'argent devrait être particulièrement révélateur en Amérique où l'érotisme anal a fait l'objet de transformations très intéressantes» (Lettre à Putnam du 05.12.1909) (Hale, 1968, 115). Freud est en train de travailler à son analyse de l'Homme aux rats... Si pour Freud, quelque chose comme un mal américain existe, c'est sans doute une forme commune de névrose obsessionnelle, avec ses manifestations quant à l'attitude face à l'argent et aux pratiques religieuses, toutes deux si lourdes de conséquences au niveau culturel.

Le voyage de Freud ne laissera pas indifférents ceux qui ont assisté à ses conférences. Le même William James qui faisait un constat d'urgence nationale trois ans auparavant sur la paupérisation nerveuse, confiera à Jones : «L'avenir de la psychologie appartient à votre travail» (Jones, 1955, 57). Il dira autre chose, à une proche : «j'ai la très nette impression que ce Freud, avec sa théorie du rêve, est un véritable halluciné. J'espère néanmoins que lui et ces disciples iront jusqu'au bout car la théorie rend sûrement compte de certains faits» (Hale, 1968, 18). Freud avait donc bien raison de craindre de «choquer» en parlant de rêve (1910x, 72-73). Mais les deux commentaires de James ne sont pas contradictoires entre eux : la psychanalyse est l'avenir de la psychologie parce que c'est la réalité elle-même qui déraisonne. Pour comprendre quelque chose à l'objet de la science de l'âme, il faut accepter d'en épouser les excès. A sa façon, James pourrait reprendre la formule de Theodor Adorno : «Dans la psychanalyse, tout est faux, hormis les exagérations» (Jay, 1973, 109).

C'est l'acceptation du caractère excessif de la réalité telle que Freud invite à la voir qui rend caduque les prétentions à l'américanité de la neurasthénie ou de quelqu'autre pathologie. (10) Tant au niveau collectif qu'individuel, les américains sont confrontés à la nécessité de ne pas rester empêtrés dans le passé, qu'il soit européen, hystérique ou neurasthénique. Freud leur apporte une bien mauvaise nouvelle : non seulement on ne peut échapper à son passé, mais de plus, ce passé est sexuel. Freud se risque à la rappeler à ses auditeurs de Clark :

«Que la plupart des individus, observateurs médecins ou autres personnes, ne veuillent pas entendre parler de la vie sexuelle de l'enfant, cela ne s'explique que trop bien. Ils ont oublié leur propre activité sexuelle infantile sous la pression de l'éducation qui les a conduits à la vie civilisée et ne veulent plus dès lors entendre rappeler le refoulé» (1910a, 94).

La marche en avant qui tient de mot d'ordre de la culture, la tentative de régionalisation de la neurasthénie, ressemblent décidément trop à des rejetons des résistances que ne manquent jamais de susciter le sexuel. La mauvaise nouvelle de Freud est en somme la suivante : Amérique ou pas, l'humain n'échappe pas à l'humain.

Freud tentera de rassurer l'auditoire, (11) en vain. Le mal est fait. L'éditorial qu'une obscure gazette consacrait à un travail de Jones condamne même ces psychologues modernes qui «ajoutent aux fardeaux de la civilisation moderne en nous infligeant des théories qui détruisent notre foi en la nature humaine» (Jones, 1955, 61). Freud ne pouvait ignorer que la résistance est le moyen d'accueil privilégié de la psychanalyse, et peut-être n'était-il pas mécontent, en tant que «“incredulous Jew ”, maudit de Dieu» (lettre à Putnam, 18.08.1910) (Hale, 1968, 131), de contraindre l'Amérique à rouvrir un vieux dossier américain en voie de règlement, celui de la Chute de l'Homme.

Le moment Putnam : le salut analytique

Depuis le diagnostic de Beard et même avant, les religions populaires américaines, Christian Science et Mary Baker Eddy en tête, essayaient d'alléger la chargé terrible qui pesait sur le croyant élevé dans la tradition calviniste, en faisant prévaloir l'idée qu'à force de volonté et d'oeuvres, le péché originel serait racheté. Le rire freudien accompagne le constat selon lequel « nous n'aimons pas qu'on nous rappelle combien il est difficile de concilier — en dépit des affirmations solennelles de la “ Science chrétienne ” — l'indéniable existence du mal avec la toute-puissance et la souveraine bonne volonté divine » (1930a, 75). (12) La Christian Science n'est bien sûr pas la seule contestation de la doctrine calviniste.

Dans la salle où Freud donne ses conférences, un professeur de neurologie de 63 ans, élevé dans la tradition unitarienne de la Nouvelle Angleterre, entame sa conversion à la psychanalyse : il s'appelle James Jackson Putnam.

Le rôle joué par Putnam dans l'histoire du mouvement psychanalytique est étroitement lié à l'opinion qu'en avait Freud. Freud l'avait choisi comme ambassadeur, pour des raisons qui tenaient davantage à la position stratégique de Putnam qu'à ses réelles capacités comme analyste. (13) Voici ce que Freud en écrit dans l'article de 1914, «Contribution à l'histoire du Mouvement psychanalytique».

«Cédant aux grandes exigences morales et philosophiques de sa nature. M. Putnam a cependant cru devoir demander à la psychanalyse plus qu'elle ne pouvait donner et a voulu la mettre au service d'une certaine conception éthico-philosophique du monde. 1l n'en resta pas moins le principal défenseur et soutien du mouvement psychanalytique dans son pays» (1914d, 104). (14)

Au passage, Freud formule parfaitement la nature du problème du contact entre son oeuvre et la culture américaine : il s'agit bien d'une demande (Foderung) adressée à la psychanalyse, laquelle demande exige réponse, et d'une certaine façon, la psychanalyse d'un Erich Fromm constitue une tentative pour y répondre.

Putnam a une réputation scientifique et morale bien établie lorsque touché par la grâce analytique, il prend fait et cause pour elle, après l'événement déterminant que fut sa rencontre personnelle avec Freud. Outre traiter sa névrose personnelle, dont il s'ouvre dans les lettres à Freud, il n'est bien sûr pas impossible que Putnam ait vu dans la théorie freudienne le moyen de résoudre les maux qui affligent l'Amérique et les américains.

Par sa pratique, que d'ailleurs nous ne connaissons que très peu, Putnam est bien sûr confronté aux inévitables pathologies fonctionnelles névrotiques —«Freud l'aide à diagnostiquer des hystéries» — mais Putnam croit déceler un mal qui dépasse les cadres nosographiques en vigueur :

«Dès lors que j 'étudie mes malades et m'efforce de tes soulager de leurs symptômes, je découvre qu'il me faut également chercher à améliorer leur personnalité morale et leur caractère. Ils doivent vouloir souhaiter se “sublimer”, et il leur faut consentir à faire des sacrifices et à se conformer à leurs idéaux les plus nobles ... je considère qu'un patient n'est pas réellement guéri s'il ne devient pas meilleur du point de vue moral, plus ouvert, et inversement, je crois qu'une régénération morale contribue à éliminer les symptômes» (Hale, 1968, 145).

D'un point de vue clinico-pragmatique, l'idée est loin d'être négligeable. Putnam semble appeler de ses voeux une sublimation réussie qui aurait effectivement le double effet recherché de guérison symptomatique et d'amélioration morale. L'erreur, du point de vue freudien, consiste à penser que l'on peut isoler ce qui, dans l'histoire du sujet, est intimement lié. Par rapport à Beard, on note une certaine conformité des préoccupations, avec toutefois quelques variantes importante. Putnam ne pose pas le problème de l'intervention analytique en termes sociaux ; il n'incrimine pas un niveau de civilisation propre à l'Amérique. L'écart par rapport à l'idéal est un problème individuel, quitte à constater après-coup qu'il y a convergence entre le niveau individuel et un intérêt social supérieur, car le bien qui habite l'homme ne saurait être égoïste. Le lot de l'américain est le lot de l'humain : si quelque chose dépasse ses propres idéaux, il ne doit s'agir que d'une transcendance, non une contingence socio-culturelle. L'américain incarne la figure de l'homme. Plus question d'un homme américain, mais d'une situation de l'homme en Amérique.

Ce que Putnam va demander à la psychanalyse, ce sont les moyens pour permettre à l'individu d'atteindre ses idéaux, ainsi qu'une justification scientifique d'un tel but de l'analyse. Freud peut bien lui répondre qu'il y a maldonne et que tel n'est pas le propos de (analyse, Putnam n'y insiste pas moins. Il ne saurait se résoudre à arriver si près du coeur de l'homme pour reculer au dernier moment devant la mission que la psychanalyse avait rendue possible. Cela ressemblerait trop à une désertion. Putnam revient donc régulièrement à la charge, notamment ici :

«On entend dire — et je crois que c'est vrai — qu'un psychanalyste devrait avoir été lui-même analysé. Il n'y a pas un jour où je n'en ressente le besoin en ce qui me concerne. Mais par ailleurs, un grand nombre de psychanalystes ont été analysés, et ils sont loin d'être parfaits à aucun point de vue. Si on se demande pourquoi il en est ainsi, pour quelles raisons l'analyste n'a pas réussi à extirper toutes les tendances infantiles qui faisaient obstacle à la meilleure sublimation dont ils étaient capables, c'est, je pense, en partie parce que ceux qui ont conduit l'analyse n'ont pas une idée juste du but que ces fixations infantiles les (leurs patients temporaires) ont empêchés d'atteindre» (Hale, 1968, 216).

La formation analytique tournerait autour d'un point aveugle : l'élucidation des buts à atteindre. Le patient perd de vue ses propres idéaux et cet aveuglement laisse le champ libre aux formations pathologiques. Pour Putnam, la névrose est une pathologie de l'égarement. C'est ainsi qu'il faut entendre son credo en matière d'analyse : il faut «proposer au malade un but quelconque vers lequel tendre ses efforts» (Hale, 1968, 112). Les réponses de Freud à ses sollicitations répétées sont autant d'illustration de la confidence à Putnam, faisant état de son «dégoût pour les adeptes de la sainteté» (Hale, 1968, 219). Pour tenter de guérir Putnam de son idéalisme, Freud dira notamment :

«J'ai toujours été frappé de la bassesse des hommes, même des analystes; mais pourquoi les hommes et femmes analysés devraient-ils être meilleurs? L'analyse permet une certaine unité de la personnalité, mais elle ne rend pas bon en soi et pour soi [...]. Je pense que c. est trop demander à l'analyse que de vouloir qu'elle réalise les plus chers idéaux de chacun» (Hale, 1968, 218).

De telles tensions ne vont pas sans exercer de profondes pressions sur l'usage que Putnam fait de la référence à la psychanalyse. Les deux volumes de ses oeuvres, Addresses on Psychoanalysis et Hunan Motives démontrent le travail acharné de traduction, de rectification, auquel se livre Putnam. Il est clair que si l'analyse de l'âme mérite son nom, il lui faudra permettre d'extirper ce qui fait obstacle à la «réalisation des plus hautes destinées de l'homme» (Putnam, 1921, 80), toujours invoquées, mais jamais définies, tant elles sont évidentes pour lui. Retirer du mal comme on «extirpe» de l'infantile, en mettant hors d'état de nuire ce qui fait obstacle au bien': telle est la mission de l'analyse.

L'aménagement théorique le plus spectaculaire et le plus massif concerne sans doute le terrain d'action de l'analyse. Sans doute faut-il passer par l'inconscient comme d'autres passent par le désert, mais cela ne vaut la peine que parce que l'on sait qu'au bout du chemin se trouve une sorte de Terre Promise de la psyché, lieu du bien à partir duquel rayonne l'individu :

«A cet élément réel et créateur de la vie mentale, dont dépendent toute notre volonté et le renouvellement de nos pensées, j'oserais donner le nom de psyche generatrix ou men creativa [...]. Voir tant de misère humaine et de péché serait intolérable si nous ne reconnaissions faiblement que l'existence organique apporte avec elle le pouvoir et la nécessité de tendre en permanence vers le monde caché de la vraie vie» (Putnam, 1921, 84).

Direction, la psyche generatrix donc. Sans doute est-ce en partie l'unitarien qui parle. Pour lui, la doctrine apportée par ce «juif athée» (15) ressemble trop au dogme calviniste du péché originel. Putnam ne conteste pas ce que Freud appellera plus tard «l'indéniable existence du mal», mais il veut aussi croire au bien :

«C'est également une erreur que de croire que “l'inconscient” ne contient que le sens du mal, la partie sombre de notre nature. Reconnaître le mal implique que l'on reconnaisse le bien […] et ce qu'il y a de meilleur dans la vie mentale est représenté dans nos esprits inconscient et subconscient. C'est inconscient parce que cela ne peut être exprimé en mots» (Putnam, 1921, 87).

Le retournement opéré est total : l'indicible s'est ligué avec le bien. D'une certaine façon, Putnam pourrait paraphraser une sentence sartrienne pour dire : le mal est déjà fait, reste à dire le bien. Mais le bien est une virtualité, non un contenu. Tant mieux : puisqu'il ne saurait jamais être mis en mots, il nous assure de longues années de tentatives pour le dire. Toujours il se dérobe, et donc, toujours il nous porte. Le salut n'est pas seulement au bout du chemin, il est le chemin même. Le programme est édifiant. Ecoutons ce jugement de Freud :

«Une certaine sympathie s'éveilla; mais une sympathie particulière mêlée de pitié, comme celle que l'on éprouve, en lisant. Cervantès, pour son héros, le naïf chevalier de la Manche. Et finalement, en comparant les forces de l'homme et la grandeur de la tache qu'il avait entreprise, cette pitié devint irrésistible qu'elle domina tous les autres sentiments.»

Ce n'est pourtant pas Putnam que Freud compare ainsi à Don Quichotte, mais le Président Wilson, auquel Freud et Bullit consacreront une étude (1966b). Putnam aurait fait un Don Quichotte tout aussi acceptable. Freud écrivit à Jones : «La philosophie de Putnam me rappelle un de ces surtouts décoratifs, qu'on place, au milieu de la table: tout le monde l'admire, mais personne n'y touche» (Hale, 1968, 77). Qu'en faire ?

L'amour du tyran

Le mal américain a changé. l'Amérique de l'ère Wilson n'a plus à s'interroger sur une urbanisation, une industrialisation désormais intégrées à l'histoire. Cette mutation a fait de l'Amérique la première puissance mondiale. L'économie nerveuse a tenu le coup. Lorsque Putnam insiste sur la nécessité pour ses patients de réaliser leurs idéaux, sans doute pointe-t-il un effet pervers de la croissance : pendant trop longtemps, les américains ont poursuivi un idéal qu'ils s'étaient imaginés être le leur, alors qu'il ne s'agissait que d'un idéal désincarné, qui leur avait été soufflé par l'histoire. Idéal de prothèse pour un peuple de peu de foi. On reconnaît ici l'ébauche de ce qui sera le programme culturaliste d'Erich Fromm et ou de Karen Horney. Putnam eût-il lu Marx qu'il aurait sans doute parlé d'aliénation.

Il serait très intéressant, mais très difficile, de suivre les vicissitudes des idéaux dans la culture américaine, le corps à corps entre un destin et une histoire. Une telle enquête ferait partie du programme fantastique évoqué par Freud : «L'étude attentive du rôle joué par un surmoi dans les manifestations du processus culturel semble devoir promettre à qui veut bien s'y appliquer d'autres clartés encore» (1930a, 105), notamment pour «entreprendre la pathologie des sociétés civilisées» (1930a, 106). Vaste programme.

C'est un paradoxe sans doute regrettable que de voir la notion de modèle ainsi associée à l'idée d'une pathologie. Le constat, pourtant, s'impose : le «surmoi collectif», instance freudienne du modèle, «édicte une loi et ne se demande pas s'il est possible à l'homme de la suivre», impose de telles exigences qu'il prend le risque de «provoquer une révolte ou une névrose» (1930a, 104).

Entre le trop plein et le vide d'idéal, sans doute convient-il de trouver la bonne mesure. Dans Malaise dans la Civilisation, Freud dénonce le déficit d'idéal qui afflige l'Amérique : sans personne pour incarner ses modèles, la culture américaine est pur malaise. Sans «personnalités à tempérament de chefs», la masse menace de demeurer informe (1930a, 70). Wilson et Hoover ne sont pas des Moise des temps modernes. L'Amérique ne disposant pas d'une grande tradition au sens où Freud l'entend dans L'Homme Moïse, l'américain, figure de l'homme de la modernité, est sommé de s'inventer de l'idéal s'il veut échapper à l'anomie. Sans doute une allocution de Freud à l'Amérique aurait-elle pu avoir comme exergue cette confidence faite à Fliess :

«un homme comme moi ne peut vivre sans (...) une passion qui le dévore, sans, pour parler comme Schiffler, un tyran» (lettre à Fliess du 25 mai 1895).

Patrick Du Mascio

 

NOTES

(1) A Symposium on die Subconscious +, « Prefatory Note », The Journal of Abnonnal Psychology, Vol. II, 1907-1908, p. 24.

(2) On peut lire l'évocation qu'en fait Daniel Boorstin dans The Americans—   The Democratic Experience, (1973) New York, Vintage Books, 1974, pp. 4-87.

(3) « A sa manière » seulement, c'est à dire de façon très rustique, Beard rédigera un livre sur la neurasthénie sexuelle (1884) qui non seulement reste à des considérations sur le caractère actuel (au sens freudien) de la névrose, mais qui en plus, tend à faire de la sexualité une grande consommatrice d'énergie, et donc une alliée de l'épuisement nerveux.

(4) Voir le livre le Donald Meyer, The Positive Thinkers, New York, Pantheon Books, 1980.

(5) Sur ce point, voir notre article, « Comment naissent les théories ? Le cas de la neurasthénie », L'évolution psychiatrique, 51, 3, 1986, pp. 625-638.

(6) Voir (Gay, 1988, pp. 206-213 et passim), (Jones, 1955, pp. 55-66), (Clark, 1988), (Freud, 1914c), (Freud, 1925e), (Roazen, 1979, pp. 372-388), (Roazen, 1990, pp. 39-64), etc... L'ouvrage de base reste bien entendu (Hale, 1976).

(7) La liste des travaux faisant allusion à ce style caractéristique est gigantesque. En revanche, ceux qui tentent de problématiser cette question, et en particulier d'articuler la question du style à celle, de l'imaginaire culturel, sont fort peu nombreux. On pense notamment aux travaux de Hale (1968, 1975), Jacoby (1975) et Fuller (1986).

(8) La correspondance avec le Pasteur Pfister est une source très précieuse pour aborder la question du religieux chez Freud. Dans une lettre du 18.02.1909, Pfister écrit à Freud : « Déjà l'éthique protestante avait retiré aux relations sexuelles l'odieux de l'impureté. A la vérité, la Réforme n'est au fond rien d'autre qu'une analyse du refoulement sexuel catholique » (1963a, 49), à quoi Freud répond : « Dans le sens historique que vous donnez à ce mot, je peux, certes, me dire aussi '' protestant '' et me souviens, à ce propos, que mon ami le professeur voit Ehrenfels, de Prague, a forgé pour lui et moi le nom de '' protestants sexuels '' » (1963a, 50). Comme nous le verrons à propos de Putnam, il semble bien exister une convergence d'intérêt entre la psychanalyse telle que l'entend Putnam, et la recherche des idéaux.

(9) Tel est bien ce dont Freud accuse l'Amérique. On se souvient que Freud refuse de distinguer entre Kultur et Zivilitation (1927c, 8). Le progrès des techniques du mode de vie, qui se trouve plutôt du côté de la Zivilisation, sans un progrès, dans la spiritualité, (Geistigkeit), dont la tradition juive donne pour lui le modèle, aboutirait à une barbarie. Or, la Kultur est absente des considérations de Beard. Sans doute Freud partagerait-il sur l'Amérique le jugement sévère d'un autre penseur germanophone. Max Weber qui écrivait en 1904 : « Spécialistes sans esprit, sensualistes sans cour, cette nullité s'imagine avoir atteint un niveau de civilisation sans précédent » (Weber, 1958, 182). Sur la distinction entre « culture » et « civilisation » en Allemagne, voir (Elias, 1973, l1-60). Pour la discussion de la Geistigkeit, voir (1939a : 210-215).

(10) Ce n'est bien sûr pas la seule raison qui explique l'éclipse de la théorie de Beard. Celle-ci était condamnée par sa propre logique. Nous avons ailleurs tenté de démontrer comment cette théorie de la neurasthénie était une traduction scientifique d'une mythologie de l'élection américaine (Di Mascio, 1986).

(11) « On craint de nuire au moyen de la psychanalyse, on a peur d'appeler à la conscience du malade ses pulsions sexuelles refoulées, comme si se liait à cela le danger qu'elles puissent surmonter chez lui les aspirations éthiques supérieures et les dépouiller de ses acquisitions culturelles [...]. Le travail psychanalytique se met donc justement au service des tendances culturelles les plus hautes et les plus précieuses, en tant qu'il est un substitutif qui remplace en mieux le refoulement resté sans succès » (Freud, 1909, 113).

(12) Dans La question de l'analyse profane, il s'en prend à nouveau à la Christian Science : « Dans les pays de langue anglaise, les pratiques de la '' Christian Science '' ont pris une grande extension — sorte de déni dialectique des maux de l'existence, se réclamant des enseignements de la religion chrétienne. Je n'hésite pas à affirmer que ces pratiques représentent un regrettable errement de l'esprit humain, mais qui, en Amérique ou en Angleterre, songerait à les interdire et à les pénaliser ? » (1926e : 116-117).

(13) Sur ces questions, voir notre article (Di Mascio, 1990).

(14) On peut lire pratiquement le même commentaire dans (1914c, 104) et (1919b, 315).

(15)Sur les tenants et les aboutissants de cette expression, voir (Gay, 1987).

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